TALLER 2
2. La
com-presión existencial
De lo que se trata ahora es de llegar a la
fundación de la moral28, pero superando los supuestos de la metafísica moderna de
la subjetividad. Esta tarea de la ética será tema de los tres primeros capítulos
de esta obra.
El tema
de la ética no es alcanzado por una reducción que lo presenta como una esencia
pura, tal como lo pensaría Husserl y su escuela. Por el contrario, dicho tema
se encuentra en la más simple cotidianidad, en nuestro modo habitual de vivir.
La tarea de la ética es justamente describir la estructura ética que el hombre
vive en su situación histórica vulgar e impensada. Lo difícil es no violentar
la situación de cotidianidad que debe siempre revestir dicho tema. Si nos
dejamos llevar por la propia actitud temática que ejercemos al pensar el tema
ético podemos igualmente "sacar" al hombre, que es nuestro tema, de
su cotidianidad, y "tornarlo" a él mismo sujeto de un pensar acerca
de lo ético. De esta manera distorsionaríamos ya el tema mismo y la cuestión
fundamental no pasaría desapercibida —como se le ha pasado sin ser pensada a la
metafísica moderna de la subjetividad temática.
El
punto de partida de la ética no puede ser el ego cogito de Descartes, el Ich
denke de Kant, ni el ego cogito cogitatum de Husserl. Es que el "yo
pienso" es ya un modo, y no el fundamental, por el que me enfrento por el
conocimiento a objetos. Sin embargo, yo no soy primeramente un sujeto que
conoce objetos; antes, el hombre es un ente que poseyendo como nota propia la
comprensión del ser se abre al mundo dentro del cual no le hacen frente objetos
sino simples cosas que cotidianamente manipula. Para estas cosas que
manipulamos cotidianamente los griegos tenían un término: tà prágmata, que era
aquello que usa el hombre en su modo propio de existir, en la prâxis. El modo
cotidiano de "habérnosla" con prâgmas
o
útiles (cosas-sentido), no arrancadas de su diario significado, de su pragmidad
atemática (Zuhandenheit), no puede identificarse al modo objetual
(Vorhandenheit) por el que alguien se enfrenta temáticamente a la cosa-sentido
transformada así
no en
algo que usa, a la mano, sino en algo que se le presenta (ob-jectum) a una
consideración subjetual. El punto de partida será el hecho originario en la
totalidad de que el hombre es un ente en cuya esencia le va el estar, desde que
es, arrojado
al
mundo. Este será el primum factum ontológico en el que se podrá descubrir la
estructura que piensa la ética29.
En los
últimos años de su vida, Husserl, fue cada vez más insistente en cuanto a replantear
la cuestión de la Lebenswelt (el mundo de la vida cotidiana)30,
problema que aunque estudiado ya antes por él debió preocuparlo desde el
tratamiento que recibiera en Ser y tiempo. La Lebenswelt de Husserl no es el
ser-en-el-mundo de Heidegger31. De todas maneras, se trata de un modo
ingenuo (naiv) de ser ya en dicho mundo. La ingenuidad de un "hombre
primitivo"32, la de un azteca o un inca por ejemplo, consiste en
unificar el mundo cultural con la naturaleza, lo cósmico con lo social,
reduciendo la duración al tiempo mítico y la distancia al espacio igualmente
mítico. La ingenuidad del "hombre de la calle" (actual y "civilizado"),
aunque haya alcanzado de alguna manera una cierta actitud crítica, no por ello
está exento de toda ingenuidad. Su "ingenuidad segunda" acepta como
obvias las estructuras significativas de su mundo con total seguridad e igual
irresponsabilidad. El "científico" alcanza por su parte un tercer
tipo de ingenuidad, ya que su estar en un mundo, el sentido de los axiomas de
los que parte, el proyecto o comprensión existencial de su quehacer específico
le son igualmente comprensibles de suyo y nunca los ha hecho tema de su pensar,
porque la ciencia por definición no puede pensar sus supuestos. Llamamos a
estas actitudes ingenuas en cuanto son modos de ser en el mundo sin haberse
críticamente hecho cargo de ellas. Estamos en el mundo cotidianamente,
atemáticamente, de manera absorta, perdidos en el uso de los útiles, abiertos
sin reflexión al quehacer pragmático de lo cotidiano. El tema (esta
palabra
viene del verbo griego títhemi: poner a discusión un asunto) de la ética es el
hombre ingenuamente caído en la cotidiana existencia. Ese estar en el mundo sin
haber tematizado ni el hombre en cuanto tal, ni el mundo, ni el ser de lo que
nos rodea, ese enfrentarnos simplemente a entes es lo que denominaremos
posición o actitud existencial (existenziell). El que nos interesa es el hombre
que se encuentra ante casas, árboles, hombres, montañas, astros. Se trata de
una situación prefilosófica, una situación que es ella misma el tema de la
filosofía, situación, sin embargo, en la que el hombre se trasciende
cotidianamente33. "Situación" es un estar situado de esta
manera (un factum y de allí que toda situación es un momento de la facticidad
humana) en el sitio de la existencia: "mi" mundo. Siempre e
inevitablemente el hombre está en una situación; es decir, siempre está ya en su
mundo, ahora y aquí, en el kaíros de su intransferible existir. Esa situación
cotidiana es lo que llamaremos "situación existencial": en cuanto
"situación", es facticidad o determinación; en cuanto
"existencial", es un modo de trascender. Esa situación existencial es
el tema provisional de nuestra investigación. Ser en el mundo cotidianamente,
situado en dicho mundo fácticamente trascendiendo en él ante entes34.
El modo
cotidiano como el hombre es en el mundo ha sido llamado desde los griegos con
el nombre de prâxis. La prâxis como lo veremos más adelante, no es un modo sino
el modo de ser en el mundo. No se está primeramente en el mundo en posición
teórica o contemplativa y después practicando o llevando a la práctica lo ya
pensado. Por el contrario, el modo primero de ser en el mundo es la prâxis y
sólo desde ella y por razones existenciales el hombre alcanza la actitud
teórica.
Lo
existencial y lo práctico, la prâxis y la existencia cotidiana son términos que
se sitúan a un mismo nivel, ya que la prâxis es el modo como el hombre se
trasciende usando prágmata (cosas-sentido o útiles) en vistas a obrar su propio
ser. El sentido último del quehacer que manipula útiles (los griegos lo
hubieran denominado poieîn o téjne) es el mismo hombre: ese obrar-se usando
útiles es la prâxis; es decir, esa actitud existencial ante entes a la mano
cotidianamente tiene al mismo hombre como fundamento de pro-curación (el hombre
se pre-ocupa por las cosas pero pro-cura esas cosas en vista del hombre mismo).
La ex-sistencia35, entonces, como tema de la ética será retenida en su
modo cotidiano, existencial, práctico, que son nombres diversos para designar
el modo del ser en el mundo que ahora nos ocupa.
La
situación hermenéutica (o lo a interpretar que es el tema de nuestra
investigación) que debemos retener a nuestra mirada es el hombre en el mundo
como un todo en su cotidianidad práctica. Alguien podría entonces objetar que
hemos descartado en este todo hermenéutico lo que en el pensar clásico habría
sido el punto de partida: el conocer, la intelección o la posición teórica. Ya
que desde Descartes hasta Husserl lo primero es el conocer como cogitatio de
las ideas o como constitución del sentido del objeto. Por su parte Aristóteles
hablaba de un noûs y de un lógos praktikós, que en la Edad Media fue traducido
de diversas maneras (por ejemplo intellectus speculativus et practicus)36.
¿Cómo es que pensamos invertir esta milenaria tradición? La cuestión debe
situarse adecuadamente, y de esta manera se superará la metafísica de la
modernidad y se hará expreso lo implícito del pensamiento clásico. La actitud
práctica no es simplemente ateorética en el sentido que no tenga ninguna
comprensión de lo que acontece en el mundo. La diferencia entre lo práctico y
lo teórico no consiste en que lo primero actúa y lo segundo contempla. La
conducta práctica, la actitud existencial posee, ciertamente, una comprensión
de todo lo que hace frente dentro del mundo, pero su actitud no es teórica
(véase esto en el capítulo VI de esta obra) sino cotidiana, práctica,
existencial. Lo que se decía bajo el nombre de noeîn (Aristóteles) o de
intellectus o syndéresis (Tomás) no era todavía un bíos theoretikós ni una vita
contemplativa, sino un momento integrado indivisiblemente al ser del hombre en
el mundo y, por ello, en función práctica. La captación o aprehensión que el
hombre tiene de las cosas dentro del mundo, cotidiana y fundamentalmente, nunca
se detiene en el mero aprender lo que la cosa es, sino que siempre, esencial e
indivisiblemente, remite a todos los otros momentos de la situación existencial
ética por lo que podemos decir que dicha aprehensión tiene necesariamente, en
la actitud cotidiana, referencia a la prâxis. La bíos theoretikós puede darse
(como ciencia o filosofía) pero en este caso surge desde la cotidianidad
práctica a la cual, por otra parte, servirá al revestirse en ella.
La
pregunta del § 1 fue lanzada en el sentido de cuestionarnos sobre cuál fue el
fundamento de la moralidad en el pensamiento moderno. Ahora estamos en
condiciones de comenzar a preguntarnos cuál es el fundamento de una ética que
pretenda superar dicha metafísica. La pregunta podría plantearse de la
siguiente manera: ¿Cuál es el fundamento de la ética si el tema de la misma es
el hombre en situación existencial? ¿En qué se funda por último la situación
existencial? ¿Es posible esclarecer el fundamento o el suelo sobre el cual el
hombre edifica cotidianamente su existencia?
La
pregunta puede contestarse pero necesita ser estrictamente entendida. En primer
lugar, deberemos mostrar cómo accedemos al fundamento, para después desvelar
éste mismo.
El
hombre es hombre porque comprende el ser. Esta proposición tiene dos momentos:
la comprensión y el ser. Nos ocuparemos ahora del primer momento o del modo de
acceso al segundo.
Comprensión
(noeîn, intellectus-synderesis, Verstehen), en el sentido en que aquí la
tomamos, quiere significar aquella actualidad primerísima por la que el hombre
se "abre" al círculo (circum-) u horizonte del mundo y, dentro de él
e iluminado por la luz del ser (lumen intellectus agentis), es capaz de captar
(-prendere) lo que los útiles son. Hay mundo desde la prioridad del ser, para
un hombre que puede por la
com-prensión
abrirse a dicho mundo (como a un ámbito iluminado: Lichtung) y que desvela o
des-cubre lo que son las cosas en su ser. Esta com-prensión, sin embargo, no es
una mera teoría ni se ejerce solamente en la actitud teórica. Esta com-prensión
es el modo de acceso al fundamento y es ella misma el punto de partida de todo
el orden existencial, es decir del ámbito de la cotidianidad. Es una
com-prensión existencial. Con ello queremos designar una posición del hombre en
el mundo, esencial (un modo de ser de la existencia misma), que está integrada
indivisiblemente al todo que se denomina prâxis. No es una pura intelección
racional ni especulativa; no es un pensar teórico que termina en el puro
conocer o saber. Por el contrario, el mundo es una Totalidad de sentido, útiles
(de cosas-sentido) cuyo "sentido-para" nos indica, al mismo tiempo,
una totalidad de referencia, una intrínseca respectividad de significación. La
com-prensión abarca el mundo como Totalidad y respectividad significativa
existencial37.
De esta
manera se plantean ahora cuatro cuestiones: ¿Qué significa com-prensión del
ser? (§ 3). ¿En qué sentido la com- prensión es apertura al poder-ser? (§ 4).
¿De qué manera la com-prensión es mi pro-yecto en la temporalidad? (§ 5).
¿Cuáles son los horizontes concéntricos a priori de la com-prensión
existencial? (§ 6).
