TALLER 4
4. La comprensión como “poder ser”
El fundamento al que la com-prensión abre el acceso es el ser mismo, sea en
el orden de la manifestación mundana de la verdad del ser, sea en el orden de
la constitución de la realidad del ser. El orden de la constitución —tal como
la hemos indicado— es un más allá del horizonte trascendental del mundo, un
prius concomitante al orden del des-cubrimiento. Esta com-prensión es el
fundamento de la prâxis y todo conocer o pensar temático lo supone. Pero esta
com-prensión no es una intuición evidente, es decir, lo com-prendido o abarcado
no se manifiesta totalmente a la visión del hombre (e-vidente), sino que el ser
com-prendido se retira como un horizonte que cuando se lo quiere captar como ente
se ausenta nuevamente como fondo desde el cual. Esta com-prensión existencial
del ser en cada caso mío se torna así el mejor signo de la finitud del hombre.
"La experiencia específica de la finitud se presenta al mismo tiempo
como una experiencia correlativa de limitación y de trascendencia del
límite". Los entes son simplemente finitos, limitados; el hombre, en
cambio, tiene como modo fundamental de ser la finitud. ¿Y esto por qué? Porque
el hombre no es el Absoluto infinito, pero tampoco lo finito acabado o
totalmente dado. El hombre tiene como signo de su ser una esencial
intotalización; es en su ser un movimiento de totalización nunca acabado. Entre
el Infinito perfecto y lo-ente-dado se abre un nuevo ámbito, el hombre penetra
dicho ámbito: el mundo. Sartre ha descrito este hecho de manera personal y al
mismo tiempo poética.
La experiencia de la náusea se produce, para Sartre, cuando nos enfrentamos
a lo ente en bruto previo a la apertura del mundo: "De repente se hizo
claro como el día: las cosas se habían revelado repentinamente... quedaban
masas monstruosas y blandas, en desorden, desnudas en una extraña y obscena
desnudez". Es lo ente (en-soi) como totalidad finita totalizada, dada,
siendo lo que mera y fácticamente es. Por el hombre, sin embargo, emerge otro
ámbito que Sartre denomina la nada (le néant) de ente: "Es necesario que
la Nada sea constituida en el corazón del Ser [= lo ente]... Es necesario que
exista un ser por el que la Nada venga entre las cosas... El hombre se presenta
como el ser que hace emerger la Nada en el mundo, en tanto que está afectado a
sí mismo de no-estar (non-être) en su fin... A esta posibilidad de la realidad
humana de segregar la Nada que lo aísla, Descartes, a partir de los estoicos,
le ha dado un nombre: libertad". El mundo, en cuanto no "este"
ni "aquel" ente, en cuanto "ningún" ente en particular es
negación. De esta manera estamos ya introducidos en la cuestión. El mundo es un
ámbito de trascendencia a lo meramente ente-dado, porque el hombre no sólo es
un ser factualmente dado, sino que, igualmente y por esencia, es un ser
intotalizado; es un poder-ser; es finitud. Entre lo que ya es y el poder-ser se
abre un abismo: el mundo de las posibilidades (tema del próximo capítulo), la
nada sartreana.
La finitud como modo intotalizado de ser se funda en el com-prender que el
hombre tiene de sí mismo como poder-ser. Por ello la "comprensión es la
esencia más íntima de la finitud". Sobre el fundamento de la comprensión
existencial el hombre viene a ser el más precario de los entes; su ex-sistencia
se torna un riesgo y el poder-ser puede llegar a no-ser. La experiencia de la
angustia ante la propia muerte es una posibilidad de autentificación que deja
en claro mi finitud. La muerte se muestra como lo contrario a la Totalidad
totalizada. Sin embargo, la muerte y la Totalidad-dada, son el círculo dentro
del cual el hombre se com-prende a sí mismo. "La Totalidad no puede ser
pensada en ella misma ni puede recibir un contenido positivo: designa más bien
un horizonte inaccesible [y, sin embargo, presente]". El hombre nunca
puede com-prenderse como un entetodo, sino que siempre es un no-todo, un ente
no totalizado, inclauso, abierto. El hombre no está dado como una piedra;
se-va-dando, pero no como se va dando la planta en su crecimiento. El se-va dando del hombre es radicalmente diverso, es
un modo de ser que le es esencial. Cuando una planta llega a su madurez da un
fruto, llega a su plenitud, a su fin. El hombre, en cambio, mientras es un ente
que es, no ha alcanzado nunca su totalidad. El hombre como totalidad realizada
es imposible, porque su fin (télos) se le escapa de las manos como un horizonte
que va siempre más allá: es inaprehensible. El hombre es poder-ser
(Sein-können, dynatós: no en el sentido que es fuerte, que es rico o pudiente,
sino en tanto que puede-todavía ser "algo" sobre lo que tiene un
dominio que deberemos describir; se trata del finito señorío de la prâxis). Por
ello el hombre es un ser abierto, que se trasciende a sí mismo, que está
delante de sí como facticidad. La pre-ocupación es un modo fundamental del
pre-ser-se (un estar como anticipando proyectivamente su propio ser que
ad-viene). El hombre no es totalidad dada; es apertura a la Totalidad. Es
finitud. Alguno podría pensar que al llegar al fin de la vida, con la muerte,
el hombre alcanza la totalidad, como la planta el fruto. Pero no es así, la
muerte fáctica indica simplemente que alguien ha dejado de ex-sistir, de ser en
el mundo. El "hombre de la calle", el "científico" interpretan
y trivializan el hecho de la muerte para guarecerse de su inquietante
interpelación. En efecto, la muerte es reducida a un mero "hecho" por
el científico, o a la "noticia necrológica" del diario por el hombre
de la calle: "al cabo también uno morirá". La muerte propia, la que
como algo presente nos remite al irrevocable no-estar-ya-en-el-mundo, se trata
de un horizonte ontológico. Ella nos manifiesta también que aún en el término
de nuestro ex-sistir, siempre, el hombre será in-clauso (la
Unabgeschlossenheit). Este in-acabamiento o no-totalización (Unganzheit)
esencial nos indica que siempre falta algo al poder-ser. El hombre, por su
finitud, es un poder-ser ad infinitum. El "ser in-totalizado abierto a la
Totalidad" es un existenciario que abarca el "ser para la
muerte" y que define el poder-ser.
La tentación permanente del hombre es superar la finitud por la inmediatez.
El hombre cae siempre en la tentación de ser Dios; Totalidad realizada en la
inmediatez. Intuición absoluta y cierta, translúcida y sin fisuras. Sueño del idealismo
absoluto de Fichte ("yo, como sujeto absoluto") o de Hegel ("das
absolute Wissen"). En este caso la com-prensión del ser sería intuición
cierta; sería el ego cogito que tiene certeza del propio sujeto. Sin embargo,
la realidad de la finitud humana, como poder-ser, es muy otra. La com-prensión
del ser, que es com-prenderse como pudiendo todavía ser algo más de lo que ya
se es, "es vivida en la ambigüedad". El poder-ser no es una dimensión
humana que pueda ser captada por la inteligencia teórica o inmediata, con
evidencia o certeza. Por el contrario, debe situarse como el último horizonte
existencial: la com-prensión cotidiana y fundamental tiene que habérselas con
el ser, en cada caso el mío, que incluye en su estructura esencial el
poder-ser. Dicho poder-ser, aunque com-prendido, nunca es apresado en la
inmediatez. Por el contrario, como fondo desde el cual todo se nos avanza y
dentro del cual todo nos hace frente, el poder-ser es intentado por el
movimiento de totalización que es un pasaje nunca acabado de mediaciones. La
mediación es lo contrario a lo inmediato. El ser del hombre nunca puede ser
aprendido por el "pensar", como se lo imaginaba el idealismo o la
metafísica moderna. Sin embargo, la com-prensión es un aprehender y el
horizonte del poder-ser es la luz que ilumina todas las posibilidades que desde
él se abren. No hay que confundir ceguera con in-objetividad. El poder-ser no
puede ser objeto porque es el horizonte sobre el cual todo se recorta y, sin
embargo, está allí, presente en su ausencia. Es com-prendido como lo último y,
por ello mismo, nunca captado como una cosa, como un útil. El hombre tiene
entonces ese poder-ser que no es la mera dynamis de las cosas (una semilla puede-ser
un árbol); plano óntico o de la realidad infra-stante. El hombre tiene un
poder-ser (que no por ello deja de ser dynamis en el sentido aristotélico:
óntico o real) que es asumido en el horizonte ontológico, y en este nivel al
que el hombre se abre, en exclusividad, la dynamis óntica se convierte en el
poder-ser de una finitud mundana que se des-vive por lo que le pre-ocupa: su
ser que le ad-viene como poder-ser. Se abre así a sus pies un abismo: entre su
ser ya-dado fá-cticamente y su poder-ser, y queda como en medio de dos bordes
de un precipicio nunca franqueable, queda el hombre sin defensa ni escapismos
abierto al mundo: "El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el
hombre que se trasciende (Uebermensch), una cuerda sobre el abismo. Un peligroso
viaje, un peligroso retorno sobre sus pasos, un peligroso permanecer en el
mismo lugar. Lo grandioso del hombre es que no es un fin sino un puente: lo que
puede ser amado en el hombre es que es un pasaje ascendente o una
decadencia".
La otra orilla infranqueable es el poder-ser realizado, la Totalidad
totalizada, el saber absoluto, la intuición clarividente del fin. El hombre en
cambio camina en la ambigüedad del "finito-comprensor" ante el
misterio.
El hombre entonces está como rasgado en su propio ser. Este como
desdoblamiento no es un hecho psicológico, es una estructura ontológica o
esencial al hombre mismo. El ser del hombre está traspasado de negación
(negatividad que, se opone a la pura positividad de lo dado, y más todavía de
lo totalmente inmediato). La negación (el poder-ser que jamás puede ser
totalizadamente) lanza al hombre en el movimiento de sobre pasar todo lo que le
hace frente y le atrae a la identidad, reconciliación acabada del ser con el
poder-ser, inmediatez dada de una vez y sin límites. Esta nostalgia y
aspiración a la Totalidad permite al hombre continuar su movimiento de trascendencia.
Es sólo reconociéndose como finitud, en su com-prensión no intuitiva ni
evidente del propio ser como poder-ser, que el hombre escapa al fracaso más
rotundo: el creerse investido de la quietud del que es todo-ya. Es la tentación
de volver al estado de naturaleza, de ser meramente cosa; es el terror a la
historia, el miedo a la libertad; es la desproporción de creerse Dios, con lo
cual se oculta una baja instrumentación de lo divino pretendidamente tal.
"El sueño de la inmediatez no es jamás inocente: el que se abandona en
esto se pierde enteramente, porque la relación que lo liga a las
determinaciones permanece real, pero en adelante ella es empobrecida porque no
puede contar ya con la negación fecunda que es la sola que puede salvar la
apertura infinita del ser humano".
La com-prensión de la que venimos hablando, en su sentido primario o
fundamental (ver el § 2), es el abrirse al círculo mismo del mundo como tal,
pero ahora podemos agregar que dicho horizonte no es sólo un ser-dado, sólo un
estar-siendo (ver el § 3), sino que siempre, en el caso del hombre, es un poder-ser.
Porque la com-prensión fundamental, que es apertura misma al mundo, es apertura
al ser del hombre como poder-ser es que captamos (sentido derivado de la
com-pren-sión) lo que nos hace frente dentro del mundo como posibilidades.
"Las cosas" o "útiles" que nos rodean dentro del mundo no
son meros entes ante un com-prensor que sólo ya-es. Dichos "útiles" a
la mano son momentos del mundo de un com-pren-sor-de-su-poder-ser, y porque es
un "com-prenderse como poder-ser" es que todo lo que le enfrenta es
trastrocado en cosa-sentido, cosa-en-referencia-a, cosa que
"posibilita" el po-der-ser, cosa que no consiste en su ser cerrado
sino en su estar dentro de un plexo de sentido en vista y fundado en el
"como me comprendo poder-ser". El ser mismo de lo intramundano es
posibilidad, porque el horizonte de com-prensión es poder-ser. No se crea, sin
embargo, que ese poder-ser es abstracto o universal; es siempre y en cada caso
ya situado desde la fáctica posición del ser ya-dado del hombre que puede-ser.
El poder ser es el horizonte concreto, histórico, existencial que se abre al
hombre en situación; horizonte intransferible, único.
