TALLER 5
5.
Temporalidad y proyecto como dimensión
del ser
Lo
que llevamos ganado hasta ahora podría resumirse diciendo que el fundamento de
la ética es el ser del hombre que se com-prende existencialmente como
poder-ser. Ese poder-ser es el del hombre, es el horizonte mismo de su mundo.
Ahora se nos presenta con una nueva nota esencial: el poder-ser es futuro. Pero
además dicho poder-ser futuro tiene la modalidad de pro-yecto. Se trata de
describir el ser en la totalidad de sus momentos o dentro del existenciario o
modo de ser esencial que los comprende a todos: la temporalidad.
Cuando se habla de temporalidad, a partir de
su significación vulgar, pareciera que nos referimos al hecho de que el hombre
tiene un pasado, está en el presente y todavía no ha hecho lo que cumplirá en
el futuro. Esta representación del tiempo humano es sólo derivada y se funda en
algo de mayor profundidad ontológica.
Husserl había comenzado a entrever la
cuestión, pero desde su fundamentación subjetivista trascendental. Por su parte
Sartre y Merleau-Ponty nos han dejado descripciones de importancia sobre la
cuestión. Lo mismo puede decirse de De Waelhens o Pugliese. Por nuestra parte,
sin embargo, nos remitiremos directamente al que trata la cuestión superando la
metafísica moderna y fundando las hermenéuticas posteriores sobre la cuestión.
Al terminar Ser y tiempo dice el autor que
"la constitución ontológico-existenciaria de la totalidad del Ser-ahí
tiene su fundamento en la temporalidad (Zeitlichkeit)". ¿Cómo es esto
posible? ¿En qué consiste ontológicamente dicha temporalidad? Refiriéndonos a
los parágrafos anteriores de nuestro análisis podríamos resumir todo diciendo:
la temporalidad es el horizonte trascendental (expresión del als
ekstatich-horizontale) que abarca en un solo movimiento al ser, al que el hombre
se abre por la com-prensión del ser, como poder-ser. El poder-ser no es
solamente lo todavía no efectuado; es un modo de presencia-ausente. El
poder-ser está dado en la com-prensión que pro-pone (que pone ante nosotros un horizonte
"futuro") un horizonte desde el cual todo lo que nos hace frente es,
por su parte, comprendido como posibilidad. La temporalidad aúna lo
fácticamente dado ya con el estar siendo en el horizonte de alguna manera
presente, y de alguna ausente, del poder-ser. El "futuro", en este
caso, no es lo que se cumplirá después. En su significación
ontológica-existenciaria "futuro" (en alemán Zu-kunft: "ir
hacia" lo que "viene", que en nuestro romance puede traducirse
por ad-venidero) es lo que desde ahora se com-prende poder-ser, es decir, es un
modo de presencia de lo que se nos acerca desde un horizonte siempre alejado. Vamos
hacia (ad-) lo que se nos acerca (-viniente) pero que siempre se retira como el
horizonte de nuestro mundo.
Cotidianamente decimos: "hace una hora
entró en la Facultad". "Dentro de una semana iré a Córdoba". Ese
tiempo mundano (Weltzeit) de las cosas-sentido que nos hacen frente es el modo
cotidiano o existencial de temporación (Zeitigung). Pero si podemos temporaciar
las cosas intramundanamente esporque, previamente, tenemos como nota esencial
de nuestro ser el existenciario que denominamos temporalidad. Este es un modo
de ex-sistir por el que el poder-ser se sitúa en la presencia-ausente del
ad-venir como fondo desde el cual u horizonte dentro del cual lo que me hace
frente queda remitido al futuro, como posibilidad. La intratemporacialidad
(Innerzeitigkeit) en la fisura de la nada sartreana, el mundo, es el modo
existencial de vivir el tiempo vulgar. Pero ese modo se funda en la
temporalidad que aúna ex-státicamente la factidad del estar-dado en el
estar-siendo desde el poder-ser como ad-viniente. El ser del hombre que éste
mismo com-prende no es un mero presente; no es un futuro como lo que se hará
después; no es el pasado como lo ya acaecido: es la unidad indivisible de las
tres instancias asumidas en el solo momento de la temporalidad. El hombre
com-prende el ser, en cada caso el mío que tengo a cargo, como ad-viniente.
"La temporalidad se temporacía originalmente desde el ad-venir
(Zukunft)". El ser ya-sido, el presente y el ad-venir son los tres éxtasis
de la temporalidad (que por su parte es lo ekstatikón por excelencia: el
original "fuera de sí" u horizonte final de la trascendencia). El
hombre como finitud nunca totalizada se despliega en el horizonte de la
temporalidad desde el poder-ser ad-viniente. El ser que soy como poder-ser es
el télos. El ser que soy en el mismo despliegue de totalización nunca
totalizado es la enteléjeia (el estar-ya en un no-todavía). La
intratemporalización de las mediaciones se funda en la temporalidad radical de
la com-prensión del ser finito. La facticidad reside en el ser-sido; la
ex-sistencia o trascendencia en el ad-venir; la posición existencial en el
estar perdidos en lo presente. La temporalidad aúna en un fenómeno la totalidad
de la finitud. La com-prensión será entonces, radicalmente, la com-prensión del
ser ad-viniente.
El hombre, que com-prende su ser como
poder-ser ad-viniente, se encuentra-ya siempre lanzado (yecto) a sí mismo en el
mundo, ese estar-arrojado (Geworfenheit) como encontrándose siempre teniendo ya
a cargo su propio ser, es un estar arrojado a una con él (su propio ser) en el
mundo. El hombre entonces será un yecto fácticamente a la responsabilidad de sí
mismo. Se establece como una bipolaridad entre el hombre que es y el hombre que
se recibe como ya siendo, entre "el ser fundado y el ser fundante, una dualidad
que es unidad", Sartre ha expresado esta posición trágica o necesaria
propia de la existencia humana al decir que, si es verdad que el hombre es
fundamento de sí mismo en situación, sin embargo "no elige esta situación.
Esto hace que me comprenda a la vez como totalmente responsable de mi ser, en
tanto que estoy siendo el fundamento, y, al mismo tiempo, como totalmente
injustificable". Y bien, este "como me encuentro estar siendo",
o el estar arrojado, nunca puede ser objeto de una intuición (Anschauen),
porque se aleja igualmente como el poderser, pero ahora "hacia atrás"
(si se nos permite la expresión). El "encontrarme arrojado" es un
factum que no explica ni la intuición racionalista ni tampoco el
"irracionalismo que como contrapartida del racionalismo se limita a hablar
de soslayo de aquello para lo que el racionalismo es ciego", es decir, el
ámbito ambiguo de lo existencial o mundano cotidiano en referencia a su
horizonte inobjetivo. En cuanto ya situado fácticamente el hombre emplaza (verlegt)
siempre su poderser en una de las posibilidades del comprender, es decir, el poder-ser
se abre desde un ser ya-dado (pero jamás totalmente). Y justamente en cuanto
que el hombre trasciende la pura facticidad cósica es que se pro-yecta en su
poder-ser. El carácter pro-yectivo del comprender el ser indica, simplemente,
que desde la situación fáctica el hombre se abre lanzándose o arrojándose por
delante de su mundo hasta su horizonte mismo, trascendiendo así su estar-yecto
como pro-yecto. Se asume dialécticamente el ámbito al cual se está arrojado
(yecto), lo intramundano, dentro del horizonte que sirve de fondo comprensivo
como pro-yecto. La comprensión del poder-ser adviniente es un movimiento
pro-yectivo o trascendental. Ese estar pro-yectado permite abrirse al ámbito de
las posibilidades en las que nos encontramos yectos (arrojados cotidiana y
factualmente). Si el hombre es "apertura" al mundo es porque es
"pro-yectante" de su propio ser como el "a causa del que"
(Worum-willen) es en el mundo84. Al "estar-pro-yectado" el ser del
hombre sobre su poder-ser, que no es sino el horizonte de significatividad del
mundo mismo, decimos que se encuentra "abierto". Este es el sentido
primario del proyectar fundamental. Pero al mismo tiempo, se da concomitantemente
un proyectar derivado, es decir, "el proyectar sobre
posibilidades"85, que es un proyectar los entes sobre el fondo del mundo
pro-yectado de antemano en la com-prensión del ser como poder-ser ad-viniente.
La pro-yección existencial originaria indica en cuanto pro- (lanzado ante o más
allá) que el horizonte trascendental o mundo abre ante nosotros el ámbito de
las posibilidades que somos. De esta manera la "proyección yecta" se
muestra bipolar como toda la estructura del ser finito del hombre: desde la
facticidad el hombre salta hasta el horizonte de su mundo llevando consigo en
ese movimiento de trascendencia a los entes como posibilidades. Ese salto sobre
el abismo del mundo es el que nos abre la fisura que Sartre llama néant, donde corremos
el riesgo del fracaso por haber sido entregados sin elección a nuestra propia
libertad. Esta pro-yección es un "ver a través" (Durchsichtigkeit, limpidez
translúcida) de nuestro encontrarnos situados hacia un poder-ser.
Esta com-prensión pro-yectiva del ser nunca es
temática; es existencial, ambigua, pero no por ello menos fundante. Un proyecto
como plan calculado sería lo que Merleau-Ponty denomina un "proyecto
intelectual": "el error de la concepción que combatimos aquí es, en
conclusión, el de no considerar sino los proyectos intelectuales en lugar de
tener en cuenta el proyecto existencial que es la polarización de una vida
hacia una meta determinada-indeterminada de la que no tenemos ninguna
representación y que no se la reconoce sino en el momento que es alcanzada...
En realidad, el provecto intelectual y la posición de fines no son sino el
cumplimiento de un proyecto existencial". La misma conclusión es afirmada por
Sartre: el "proyecto personal tiene dos caracteres fundamentales: no puede
en ningún caso ser definido por conceptos; en tanto que proyecto humano es
siempre comprensible (en derecho si no de hecho)"90. Para Sartre el
proyecto original, fundamental o inicial es tema de una elección (choix), pero
situado en un nivel ontológico (y por ello la libertad de Sartre no es aquí una
mera elección de "medios"): "La libertad es elección de su ser,
pero no fundamento de su ser... El proyecto libre es fundamental porque es mi
ser... El proyecto fundamental que soy yo es un proyecto que concierne no a mis
relaciones con tal o cual objeto particular del mundo, sino a mi ser-en-el-mundo
en su totalidad". Se trata entonces de un proyecto atemático o
existencial, primero, que funda o ilumina todo proyecto calculado, todo plan
pensado intramundano. Esos proyectos cotidianos no instauran el mundo, sino que
son las mediaciones prácticas que se encaminan al poder-ser ad-viniente
pro-yectado en su totalidad.
Esta com-prensión pro-yectiva existencial
supera el fundamento de la moral axiológica que es noema de una intuición eidético-estimativa
de los valores. Max Scheler nos dice que en último término el fundamento es un
"peculiar contenido individual de valor sobre el que se estructura
primeramente la conciencia del deber individual (y que) es, por consiguiente, la
visión del valor esencial de mi persona... Es decir, se trata del conocimiento
evidente de algo bueno en-sí, pero también de algo bueno en-sí para-mí".
Ese fundamento es "la unidad del prototipo concreto ideal de valor de la
persona dado intuitivamente". Pero el valor no es sino el
"sentido" del objeto constituido por el sujeto de la metafísica
moderna. Por ello, la imagen ideal de valor (Wertidealbildes) no es sino una
objetivación dentro del ámbito de la subjetividad. Pero antes de ese mundo
ideal de valores para un sujeto estimativo el hombre está ya en el mundo como
un com-prensor pro-yectante del ser: ser cuya estructura en la temporalidad se
despliega en la unidad de lo fácticamente sido en el estar-siendo desde el
poder-ser ad-viniente. La "com-prensión" existencial como acceso y el
"ser" en cada caso mío es el fundamento de la ética.
